當前位置：首頁 > 文庫 > 文案

滿族文學論文范文10篇

時間：2024-08-15 14:05:39 130

滿族文學論文

滿族文學論文范文第1篇

關鍵詞：紅樓夢服飾研究綜述

國內(nèi)有許多學者都潛心研究《紅樓夢》，他們從歷史背景、社會生活、文學藝術等方面進行研究，成果卓著。近年來，《紅樓夢》服飾文化方面的研究也逐漸成為熱點。著名紅學家周汝昌在《傳柬議“紅樓”》中便收錄了《紅樓服飾屑》一文，認為紅樓服飾絕非摹擬戲裝，而基本以寫實為原則，不過是夾帶一點點“障眼法（荒唐言）”。天津工業(yè)大學華梅教授在《華梅談服飾文化》中也談到了《紅樓夢》服飾，她聯(lián)系作者所處的歷史環(huán)境、社會地位，著手分析《紅樓夢》服飾。從文獻考證《紅樓夢》人物服飾是郭若愚，他從清代記錄服飾的文獻著手，如李斗的《揚州畫舫錄》、《清稗類鈔》等，逐個分析《紅樓夢》主要人物服飾的具體造型、材料、色彩、配飾甚至詳細列舉了各種毛皮的種類及主要特征，最后得出了《紅樓夢》人物服飾可以認為是研究清代初期服飾的可靠資料這一結論。沈從文先生在《中國古代服飾研究》里亦有考證，他認為《紅樓夢》人物服飾形式面料詳實可靠，均能在故宮藏品中找到原形。

綜上所述，國內(nèi)專家學者從歷史背景、文獻考證、文學欣賞等不同角度分析《紅樓夢》服飾，給我們帶來了關于《紅樓夢》服飾文化的啟迪和思考。不過，研究《紅樓夢》服飾的專著還不夠豐富，比較有代表性的有季學源所著《服飾鑒賞》（浙江大學出版社，2012年）。該書將敘、考、論和鑒賞熔于一爐，將書中有關服飾的情節(jié)和重要細節(jié)，按先后順序加以梳理、敘述并進行考證，對一些重要人物的服飾形象和一些獨具特色的服飾物品進行鑒賞和論析，為紅學研究者和服飾研究者提供了新的線索和資料。

單篇論文則較為豐富，據(jù)筆者統(tǒng)計，自1982年以來，三十年間共有63篇論文對《紅樓夢》服飾進行了專門探討，本文經(jīng)過梳理，將其歸納為七類，包括《紅樓夢》服飾宏觀研究、文化研究、色彩研究、人物及個案研究、具體物件研究、翻譯與比較研究以及對后世的影響研究。現(xiàn)分類總結如下：

一、宏觀研究：

總計9篇。這些論文從各個角度切入，采取多種研究方法，對《紅樓夢》服飾描寫取得的藝術效果作了較為全面的分析。其中鐘兆祥《〈紅樓夢〉服飾初探》一文值得關注，該論文從民俗學的角度，在分析《紅樓夢》這部古典小說巨著中某些服飾的典型意義的同時，對作家如何運用服飾細節(jié)刻畫人物個性和表現(xiàn)人物的心理狀態(tài)進行了探討。結合文本，條理清楚，論述有力，具有一定的啟發(fā)意義。劉曉楓、崔榮榮《從〈紅樓夢〉人物服飾看“意境美”的表達》一文從《紅樓夢》中典型人物的服飾著手，聯(lián)系審美藝術的“意境美”，論述了《紅樓夢》一書通過人物服飾美所營造出的“虛”“實”相映、“情”“景”相生、“天人合一”的藝術氛圍。文章觀點新穎、立論獨特，但論述簡略，略顯粗陋。顏湘君《論〈紅樓夢〉的服飾描寫藝術》則專門針對前八十回，具體分析了《紅樓夢》人物服飾描寫的三種藝術手法——重點描寫個體、全面展示眾人、略貌取神的刻畫。論述具體詳盡，具有一定的說服力。此外，曾慧《小說〈紅樓夢〉服飾研究》是七篇論文中最為全面詳盡的一篇。該文采用歷史文獻研究法、歸類法和綜合研究法，將《紅樓夢》服飾分為女性服飾、男性服飾兩大類，分別進行了較為深入的探討和研究，進而分析了小說中人物的性格特征及身份地位與服飾的關系。結合文本、舉例豐富、論證有力，有較高的參考價值。

二、文化研究

總計11篇。探討《紅樓夢》服飾與滿族服飾文化關系的論文為數(shù)眾多，成為這一類論文的主流。王云英《從談滿族服飾》是三十年來最早對此進行探討的論文。作者從文本入手，對比清代滿族服飾特點，從發(fā)式、箭袖袍子、坎肩、佩飾四個方面深入分析，最后得出結論，認為曹雪芹筆下的《紅樓夢》中的人物服飾是不折不扣的清代滿族時裝。朱華《從〈紅樓夢〉中服飾描寫看滿族服飾文化》涉及滿族剃發(fā)留辮習俗、旗靴文化、滿族服裝里的箭袖等問題進行了探討，全文涉及廣泛、條理清晰但材料不夠豐富，論述略為淺顯。陳東生、甘應進、周麗艷、覃蕊的《清代滿族風俗與〈紅樓夢〉服飾》和《清代滿族服飾制度對〈紅樓夢〉服飾的影響》吸收了過往論述的成果，結合滿族風俗習慣，探討了清代滿族服飾對《紅樓夢》里人物的穿著習慣、材料、紋樣、色彩以及服飾配件各方面的影響，同時還探討了滿族風俗對現(xiàn)代服裝設計的重要影響。論述全面，材料豐富，對我們研究清代滿族服飾文化有一定的幫助。

孫斯提《〈紅樓夢〉與清代服飾文化》、李澤靜《從〈紅樓夢〉中看清乾隆時期上層社會的服飾文化》以及陳東生、甘應進、周麗艷、覃蕊的《解讀〈紅樓夢〉服飾的社會制約因素》三篇論文將《紅樓夢》服飾置于清朝特殊的歷史環(huán)境中，結合清代等級制度、服飾政策、文學政策、清代家庭排場、傳統(tǒng)戲曲服飾以及社會禮儀制度等多種因素對《紅樓夢》服飾的面料、款式、紋樣、色彩、工藝方面進行了較為深入的分析，并對《紅樓夢》中服飾與人物個性的契合進行了品讀，多角度地研究了《紅樓夢》中服飾文化的獨特內(nèi)涵。

三、色彩研究

總計9篇。相對于《紅樓夢》索隱、考證、文本細讀而言，有關《紅樓夢》色彩意義的研究較為不足，尤其是具體到服飾這一細微方面，相關研究則更是少見。上個世紀90年代有章方松《〈紅樓夢〉服飾與色彩的藝術意味》，從大的方面探討了《紅樓夢》服飾與色彩的象征意義，曹雪芹的身世與服飾、色彩審美觀以及服飾、色彩與文化氛圍及藝術表現(xiàn)等問題，對后來《紅樓夢》服飾色彩的研究有很大影響。同時，該文還就賈寶玉、林黛玉、王熙鳳、薜寶釵、賈母這五位主要人物的服飾特點，闡述了服飾、色彩與人物個性、審美的關系。舉證豐富，有一定的理論支撐，不失為一篇好的論文。此外還有李立新《試論〈紅樓夢〉文學作品之服飾色彩》、鄧笑雪《關于〈紅樓夢〉中服飾色彩的審美意蘊》、以及馬東煜《〈紅樓夢〉人物服飾色彩審美形態(tài)微探》等文，從《紅樓夢》服飾入手，對清代服飾特點和社會階層情況進行了分析，這些論文大多從宏觀角度把握《紅樓夢》色彩意義研究，較少探析服飾色彩的細微之處，略顯空泛。

此類論文中，李立新《〈紅樓夢〉服飾色彩語文論談》一文，通過對《紅樓夢》描寫人物服飾色彩的語言進行賞析，揭示了當時的社會歷史背景以及在特定情景中的人物內(nèi)心情感，對于讀者講解《紅樓夢》獨特的色彩語言，理解《紅樓夢》刻畫人物的過人之處，都有一定的幫助。陳東生、甘應進、覃蕊、王強的《服飾色彩探析》則吸收了之前的研究成果，在研究了當時的社會制約因素、清代服飾風俗的基礎上，著重從《紅樓夢》中的服飾色彩搭配入手，揭示了不同服飾色彩所表現(xiàn)出來的獨特象征意義，從而分析了服飾色彩與人物的身份、地位、性格之間的內(nèi)在聯(lián)系，論述深入具體，條理清晰，行筆流暢，是這方面論文的集大成之作。崔榮榮《服飾色彩仿生的文化解讀》則運用了仿生學的理論，對《紅樓夢》服飾色彩的命名進行了深入分析，觀點新穎，角度獨特，令人耳目一新。

四、人物及個案研究

總計10篇。這些論文又可分為宏觀研究服飾與人物特點和具體研究某一人物服飾特點及其內(nèi)涵兩大類。

宏觀研究服飾與人物特點的論文共有五篇，包括朱華《談〈紅樓夢〉精雕細畫、須眉盡現(xiàn)的服飾描寫與性格彰顯》（《遼寧絲綢》2006年第4期）、朱華《〈紅樓夢〉服飾描寫的點睛之筆對人物性格特征的彰顯》（《遼寧絲綢》2007年第1期）、朱琴《〈紅樓夢〉中服飾風格與人物整體形象設計的研究》（《名作欣賞》2011年第11期）、崔榮榮《解讀〈紅樓夢〉服飾與人物地位之淵源》（《武漢科技學院學報》2005年第7期）、司真真《論〈紅樓夢〉中人物的服飾與地位》（《名作欣賞》2009年第9期）。涉及服飾與人物性格、服飾與人物形象、服飾與人物地位三方面的問題。朱華的兩篇論文分別以尤三姐、史湘云和賈寶玉、王熙鳳為例，賞鑒了《紅樓夢》中通過人物服飾來彰顯人物性格的“精雕細刻，著筆須眉”的表現(xiàn)手法。兩篇文章篇幅短小，且多有雷同，并無新意。朱琴《〈紅樓夢〉中服飾風格與人物整體形象設計的研究》一文則不僅探討了不僅對《紅樓夢》進行了探討，更從《紅樓夢》中服飾與人物形象設計的關系出發(fā)，探求了當今時代的服飾風格搭配與人物塑造，探源溯流，有一定的啟發(fā)意義。另外兩篇論文則從服飾的構成要素入手，以服飾的色、質(zhì)、飾、畫、形為切入，探討了《紅樓夢》中人物服飾與社會地位的關系，兩篇文章都具有較強的針對性，論述具體，有一定的參考價值。

具體研究某一人物服飾特點及其內(nèi)涵的論文有朱華《第三回中賈寶玉的滿清服飾分析》（《遼寧絲綢》2007年第3期）、李祝喜《〈紅樓夢〉服飾人生意象論——以晴雯為個案》（《中國文學研究》2012年第3期）、沈奕君、梁惠群、王開玲《〈紅樓夢〉中薜寶釵服飾與傳統(tǒng)審美哲學》、季學源《“脂粉英雄”王熙鳳的服飾——〈紅樓夢〉服飾研究系列之一》（《浙江紡織服裝職業(yè)技術學院學報》2005年第1期）以及鄭重《淺析〈紅樓夢〉中薜寶釵的服飾特點與象征意義》（《藝術與設計》2012年第6期），共計5篇。這些論文都從書中主要人物的典型服飾入手，對人物的性格特點、命運路途以及當時的服飾文化、審美情趣等問題進行了論述。其中最值得加以關注的是李祝喜的《〈紅樓夢〉服飾人生意象論——以晴雯為個案》一文。《紅樓夢》的服飾是揭示人物命運的主要意象之一，其中凝結著深厚的歷史文化內(nèi)涵，有著獨特的審美意蘊，具有多重敘事張力，是對才子佳人小說“信物”符號功能的全方位超越。作者以《紅樓夢》中服飾意象最為突出的女性--晴雯為例，以“撕扇”、“補裘”與“贈襖”為線索，在“空”的世界、“情”的世界、“色”的世界的多重比對中，詮釋了晴雯生命存在的復調(diào)性，凸顯了曹雪芹的傳神文筆，拓展了讀者閱讀審美的空間。文章有一定的理論支撐，條理清楚，論述有力，具有很強的說服力和參考意義。

五、具體物件研究

三十年來，對《紅樓夢》服飾具體物件進行論述的作者主要有陳東生、周麗艷、斯邁、黃凌云等人。其中以陳東生、周麗艷等人著述最多，涉及問題最廣，分析最為全面。主要論文有陳東生、甘應進、周麗艷、覃蕊《〈紅樓夢〉人物上裝分析》（《武漢科技學院學報》2006年第11期）、《淺談〈紅樓夢〉中人物的佩飾藝術》（《贛南師范學院學報》2007年第1期）、《〈紅樓夢〉服飾紋樣探究》（《紡織科技進展》2007年第2期）。這三篇論文分別從《紅樓夢》人物上裝、人物佩飾和服飾紋樣入手，探討了服飾與人物行為、服飾與清代等級制度、滿漢文化之間的內(nèi)在關系，同時還探究了紅樓服飾對中國傳統(tǒng)服飾產(chǎn)生的深遠影響，以及對現(xiàn)代服裝設計的啟發(fā)意義。三篇論文相互引鑒，互為補充，論述全面周到，形成了一定的紅樓服飾研究體系。此外，周麗艷、孫偉《〈紅樓夢〉中的絲織物分析》（《紡織學報》2008年第8期）一文通過分析《紅樓夢》中對絲織物的細致描寫，從絲織物的色彩運用、穿著特征和紋樣的運用入手，通過對原著場景的再現(xiàn)和歸納分析，研究了明末清初的服飾特征及其文化內(nèi)涵，從而揭示了各類絲織物及其紋樣的發(fā)展狀況和文化內(nèi)涵。這篇論文對于我們了解清代紡織業(yè)的發(fā)展狀況、服飾制度和文化特征提供一定的幫助，有助于挖掘和弘揚傳統(tǒng)的絲綢文化，同時為現(xiàn)代絲織業(yè)的發(fā)展以及紡織材料的研究提供幫助。在此之前，黃凌云《云錦——〈紅樓夢〉中追憶往昔的符號》（《紅樓夢學刊》2006年第2輯）一文，就對《紅樓夢》中的云錦服飾所蘊涵的審美價值和文化內(nèi)涵進行了挖掘，該文條理清楚，論述深入，對后人的研究有很大幫助。斯邁也有四篇文章對《紅樓夢》中的具體物件進行了探究。包括《〈紅樓夢〉中的風雨衣》、《〈紅樓夢〉中的紅睡鞋》、《〈紅樓夢〉中的汗巾》、《〈紅樓夢〉中的裙子》均見于《寧波服裝職業(yè)技術學院學報》。其中值得關注的是《〈紅樓夢〉中的風雨衣》一文該文通過對風雨衣的分析，探究了風雨衣與人物表現(xiàn)的關系，從而分析了其所表現(xiàn)的時代特征和審美理想。相比其它三篇，這篇文章略有深意。

六、翻譯與比較研究

總計11篇。古今中外，致力于《紅樓夢》翻譯的譯者不乏其有，時至今日，《紅樓夢》已經(jīng)有十余種外文譯本，但是其中僅有兩個全譯本，即楊憲益夫婦的譯本“A Dream of Red Mansions”以及大衛(wèi)·霍克斯和約翰·閔德福合譯的“The Story of the Stone”，這兩個譯本也是眾多《紅樓夢》譯本中最具代表性和權威性的。在11篇論文中就有7篇論文是以楊譯本為藍本進行研究，這些論文或從有關服飾的顏色詞入手，或以具體人物的服飾翻譯為例，或從整部作品的服飾翻譯著眼，采用多種翻譯理論進行研究，幾乎都探討了文化的可譯性與不可譯性，從而分析了不同翻譯策略在名著翻譯中的運用。相對來說，翻譯理論的研究較為深入，對于《紅樓夢》的譯介與傳播起到了一定的推動作用。

此外，有三篇論文對楊譯本與霍譯本的服飾翻譯進行了比較研究，包括石文穎《略談服飾的英譯》（《大同職業(yè)技術學院學報》2000年第3期）、梁書恒《中的服飾文化與翻譯》（《湖南人文科技學院學報》2009年第6期）、楊春花《不同的譯者，不同的服飾美--以第四十九回為例》（《通化師范學院學報》2012年第7期）。三篇文章或宏觀或具體，都對比了兩種譯本在服飾翻譯時采用的不同的方法和技巧，探討了不同譯者的翻譯風格。其中值得關注的有梁書恒《中的服飾文化與翻譯》，該文通過對兩種譯本服飾文化部分譯例的對比，分析了楊譯本主要采用直譯，而霍譯本主要采用意譯的原因，從而分析了不同的譯者翻譯目的、文化取向和文化背景的不同。文章舉證豐富，對比清晰，論述深入，對于研究《紅樓夢》服飾翻譯有很大的幫助。

顧鳴塘《〈源氏物語〉中的唐錦與〈紅樓夢〉中的云錦》（《紅樓夢學刊》2009年第3輯）則將《紅樓夢》與日本名著《源氏物語》進行比較，對作為織物的“唐錦”和“云錦”在兩部作品的事件進程與人物刻畫中所起作用進行了考察，比較了兩部作品中錦的用途的相似之處和不同之處，從而探究兩國傳統(tǒng)審美觀念和作者主觀創(chuàng)作意圖的不同。文章視角獨特，立論高超，參考了眾多的文獻資料，論述清晰透徹，是《紅樓夢》服飾研究中不可忽視的論述。

七、對后世的影響研究

總計2篇。包括羅袆乂《“紅樓”服飾與時裝設計的思考》（《南昌高專學報》1996年第3期）、甘應進、陳東生、王建剛、覃蕊《淺析〈紅樓夢〉服飾對現(xiàn)代服飾的影響》（《廈門理工學院學報》2009年第1期）。兩篇文章從面料、圖案、色彩、服飾配件、美感神韻等元素著手，論述了《紅樓夢》服飾對現(xiàn)代服飾的深遠影響，分析了紅樓服飾對現(xiàn)代時裝設計的啟示意義。

綜上，三十年來，相對于《紅樓夢》索隱、考證、文本細讀而言，關于《紅樓夢》服飾的研究較為不足，雖然63篇論文從民俗學、文化學、社會學等各個方面對《紅樓夢》服飾進行了分析研究，但綜合來看，這些文章都比較平實，所用理論和方法都比較陳舊，與當前文學研究的學術發(fā)展水平尚有一定差距。如何運用敘事學、心理學、比較文學等新興學科的理論和方法對《紅樓夢》服飾進行新的分析和考察是當下值得我們關注的課題。此外，隨著大量紅樓影視作品的出現(xiàn)，如何在尊重原著的前提下，既有本有據(jù)又不拘于泥，對紅樓服飾進行再創(chuàng)造，給以藝術的展示以至市場的開發(fā)，從而弘揚中國服飾文化，提高當代人的服飾審美修養(yǎng)，也是值得我們加以關注和思考的。

參考文獻：

[1]季學源.《紅樓夢》服飾鑒賞[M].杭州：浙江大學出版社，2012.

[2]王云英.從〈紅樓夢〉談滿族服飾.紅樓夢學刊[J].1982，第1輯

[3]章方松.《紅樓夢》服飾與色彩的藝術意味.紅樓夢學刊[J].1994，第1輯.

[4]韓梅.淺析《紅樓夢》中人物的服飾及其時代特征.明清小說研究[J].1999（3）.

[5]顏湘君.論《紅樓夢》的服飾描寫藝術.中國文學研究[J].2002（2）.

[6]黃凌云.云錦——《紅樓夢》中追憶往昔的符號.紅樓夢學刊[J].2006，第2輯.

[7]陳東生，甘應進，覃蕊，王強.《紅樓夢》服飾色彩探析.紅樓夢學刊[J].2007（1）.

[8]顧鳴塘.《源氏物語》中的唐錦與《紅樓夢》中的云錦.紅樓夢學刊[J].2009（3）.

[9]梁書恒.《紅樓夢》中的服飾文化與翻譯.湖南人文科技學院學報[J].2009（6）.

滿族文學論文范文第2篇

【關鍵詞】清朝服飾;形象;朝鮮使者

中國與朝鮮兩國山水相連,關系源遠流長,中國儒學很早就傳到朝鮮,并對朝鮮產(chǎn)生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時期都非常深遠。朝鮮基于儒學“事大”思想與中國建立了宗藩關系,而朝貢是這種宗藩關系的主要表現(xiàn)形式。朝鮮每年都會派使節(jié)到中國朝貢,這些朝鮮使節(jié)完成外交任務回國后,要向國王匯報出使情況,所以他們對中國的評價往往會影響朝鮮國王對中國大事的決策。可見朝鮮使節(jié)不僅擔當著朝鮮的外交任務,也是中朝兩國在政治、經(jīng)濟、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節(jié)到中國后記錄了他們在中國期間的活動,以及對中國政治、經(jīng)濟、文化等各方面的認識。清朝時期把這些文本統(tǒng)稱為“燕行錄”或“使行錄”。朝鮮使節(jié)在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國服飾,服飾屬于中國傳統(tǒng)文化中的一部分,朝鮮使節(jié)對清朝服飾文化的態(tài)度其實就是對清朝文化的態(tài)度。服飾也是建構異國形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發(fā)”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節(jié)能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節(jié)所建構的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負面的,而且朝鮮使節(jié)總是將漢女和滿女進行對比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛。”1朝鮮使節(jié)認為漢女可愛,主要是因為漢女的衣制保留了明制,朝鮮使節(jié)的這種判斷其實是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現(xiàn)在“四海之內(nèi),皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉。”2就在朝鮮使節(jié)感到絕望之時,穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節(jié)一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節(jié)懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構的漢女形象也是正面的。朝鮮使節(jié)本身就對滿族懷有偏見,一直認為滿族是不識禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時候也帶有這種情緒,“寧遠以東多是胡女,而不分內(nèi)外露面出見,唐女則內(nèi)外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長衣緩緩住行。”3朝鮮使節(jié)將漢女和滿女進行了對比,贊揚漢女“內(nèi)外甚嚴”,斥責滿女“不分內(nèi)外,露面出見”,因為滿女的服飾不符合朝鮮朝社會的道德觀。朝鮮朝社會女子出門時,一般會用長衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實就是“禮治”思想中的“內(nèi)外法”。強調(diào)“內(nèi)外”是由孟子提出的,內(nèi)外本指“里”和“外”,而實際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強調(diào)“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽五行思想,陰陽五行思想把宇宙一切事物分為陰陽,男子為陽,女子為陰。董仲舒后來提出“陽尊陰卑”,所以男子因為是陽而尊貴,女子因為是陰而卑賤。《禮記》中第12內(nèi)則中強調(diào)“男不言內(nèi),女不言外,非祭非喪,不相授器,外內(nèi)不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“別”劃入到“禮”的范疇之內(nèi),朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節(jié)看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個不識禮儀的蠻夷之族的觀點。

在當時的朝鮮社會中,受陰陽相濟的傳統(tǒng)觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規(guī)范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規(guī)范,出門必須遮面,這其實就是對婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現(xiàn)的正是男女平等思想,這其實是一種進步。

滿族女子出門由于不用長衣遮面,使得朝鮮使節(jié)能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠。”4朝鮮使節(jié)雖沒有直接做出評價,但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會的審美觀可推知朝鮮使節(jié)的態(tài)度。高麗時期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強調(diào)“身體發(fā)膚,受之于父母,不可毀傷”,認為在耳朵上穿洞是對父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數(shù)庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當時受中國傳統(tǒng)“華夷”觀影響,戴耳飾的風俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環(huán)則嘆道“如蠻俗者”。根據(jù)當時朝鮮社會的審美觀及朝鮮社會對滿族的社會集體想象物,朝鮮使節(jié)也會認為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風,斷不可改飾”可看出這是滿族的習俗。《三朝北盟會編》載女真人:“男子辮發(fā)垂后,耳垂金銀。”可見早期男子也同女子一樣耳掛金銀佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環(huán)的習俗與薩滿教觀念有關,“薩滿教認為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動,而耳環(huán)能衛(wèi)護游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環(huán)為平安避邪靈物。”6 朝鮮使節(jié)認為這種戴耳飾的風俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節(jié)發(fā)現(xiàn)“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然。”7 朝鮮使節(jié)認為漢女多涂粉,對漢女涂粉并不反感。而實際上滿族入關之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對于滿女涂粉,朝鮮使節(jié)則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會中,認為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時世之妝。”只有才會涂粉涂胭脂,戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會女子相比,(下轉第103頁)(上接第102頁)滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀上半葉,朝鮮使節(jié)描寫滿族女子,重點是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節(jié)的描述,我們發(fā)現(xiàn)朝鮮使節(jié)一方面是受朝鮮朝社會集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會傳統(tǒng)的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會的標準來對待其他文化,并認為朝鮮社會的思維模式、行為方式及審美觀點等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國傳統(tǒng)“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習俗、文化。正確認識各不同民族服飾美的特點,就能夠打破束縛服飾文化發(fā)展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優(yōu)秀的服飾形式得到充分的交融與發(fā)展。

參考文獻

[1]葛兆光.大明衣冠何處在.史學月刊,2005,(10):41-48

[2]劉廣銘.朝鮮朝語境中的滿洲族形象研究.延邊大學博士學位論文, 2006

[3]劉明新.解讀滿族服飾習俗的文化內(nèi)涵.中央民族大學學報(哲學社會科學版),2006,33(5):124-129

[4]李善宰著.儒教思想? 禮儀服.漢城,亞細亞文化社,1992

[5]劉為.清代中潮使者往來研究.哈爾濱:黑龍江教育出版社,1988

[6]孟華譯.比較文學形象學.北京:北京大學出版社,2001

[7]全美子.18世紀韓國游記文學中的中國形象.北京大學博士學位論文,2002

[8]周振鶴.十六至十九世紀初中韓文化交流研究.復旦大學博士學位論文, 2005

作者簡介:

滿族文學論文范文第3篇

【關鍵詞】滿族；柳神話；薩滿教

【中圖分類號】C953【文獻標識碼】A

【文章編號】1007―4309（2010）10―0123―1.5

滿族世代繁衍生息在“白山黑水”之間，是我國東北地區(qū)一個歷史悠久的少數(shù)民族，具有燦爛的文化。古樸的薩滿教是民族精神和民族文化的重要支柱，在滿族漫長的歷史發(fā)展進程中，薩滿教一直伴隨著滿族的發(fā)展與變遷，期間也產(chǎn)生了大量的神話傳說，成為滿族民間文化的重要組成部分和一大亮點。神話作為一種最原始的遺留包含并傳遞著一個民族或一個氏族部落的遠古時代的記憶和信息。而在滿族的自然崇拜文化中，對柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型創(chuàng)世神話故事。在薩滿教中滿族有很多不同的柳神話，故事不同，他們所反映的東西也不盡相同。下面選取了四則柳生型神話進行討論。

一、柳生型創(chuàng)世神話概述

創(chuàng)世神話是人類幼年時期用幻想的形式對自然、宇宙所作的幼稚的解釋和描述，反映出原始古代人對天地宇宙和人類由來的原始觀念。是關于天地開辟、人類和萬物起源的神話。柳生型創(chuàng)世神話是以柳作為萬物起源，生息繁衍的神話。

譯文一：滿族為什么敬柳？這要從很久很久以前說起。原來，當善神阿布卡赫赫與惡神耶魯里鏖戰(zhàn)的時候，惡神在鏖戰(zhàn)的時候打死了好多善神，善神們死的太多了，阿布卡赫赫看善神越來越少，無奈只好往天上飛去，想等以后再戰(zhàn)，但誰知耶魯里卻緊追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下來一把披身柳葉，柳葉隨手被扔下并飄落至人間，人類萬物由此生出。

譯文二：在很古很古的時候，遍地都是大水呀，一望無際，黑風黑夜的，舉目漆黑，那水中最先生什么？是尼亞勒瑪（人）？是尼瑪哈（魚）？是塔斯哈（虎）？是音達渾（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（樹神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起來，風吹它的時候，它能走，隨著時間的變化它越變越多，長成了佛多毛（柳葉樹），或叫“佛佛毛”，世上的人為啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生萬物，生出花果，生出人來。

譯文三：很古很古的時候，世界上才剛剛有天有地。阿布卡恩都里從腰上摘下幾片細柳樹葉放到地上，柳葉上便長出了會飛的蟲子、會爬的蟲子和人，大地上從此才有了人煙。今天柳樹葉上還好生綠色的小包，包里生有蟲子，這就是那時候阿布卡恩都里留下來的。

譯文四：在古老又古老的年月，我們富察哈拉祖先居住的虎爾罕畢拉（畢拉：小河）不知道什么時候突然變成了虎爾罕海，白亮亮的大水淹沒了萬物生靈，什么都沒有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一個個的小人，這時只剩下了一個，他被大水不知道沖到了哪兒，在大水中隨波漂流，就在他要被淹死的時候，水面上忽然漂來一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后來柳枝載著他漂啊漂，漂進了一個半掩在水里的石洞，后來柳枝化成了一個美麗的女人，和他結合，生下了后代。

二、柳生型創(chuàng)世神話對比

這四則柳生型創(chuàng)世神話之間大體相同，也有很多不同之處。我們可以看出這四則神話的寓意是相同的，第一個是寫天神身上的柳葉落到地上才有了人類；第二個是寫佛朵是一個柳樹，在水中逐漸生長，才產(chǎn)生的人類；第三個是寫天神身上的柳葉繁衍出了人類；第四個寫柳葉化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是寫柳葉繁衍了人類，而柳葉的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳葉繁衍人類神話的寓意都是滿族人民希望自己的子孫后代像柳葉一樣越來越多，不論遇到多大的災難，多險惡的困境，滿族子孫都要時刻把繁衍后代作為最主要的事情，縱使災難重重，滿族子孫驟減，也不要忘記繁衍后代，就像神話中所描寫的那樣，即使剩下一個人，也要為了繁衍后代而努力生存下來。而柳葉創(chuàng)造了人類的神話，以及柳葉在人類危機的時候拯救了人類的情節(jié)，也都寄寓了滿族人民對大自然的崇拜，他們相信當災難出現(xiàn)的時候，大自然必定將其擁有的某種神秘而巨大的力量讓萬物繼續(xù)生存并繁衍下去，而柳葉在神話故事中也擔當了這種大自然神秘力量的角色。柳葉將其神秘而巨大的力量釋放出來，解救了人類，并幫助人類繁衍下去。這四則神話故事雖然很簡單，但是透過這四則神話背后所寄寓的滿族人民的希望，我們可以看出這四則神話反映的都是相同的母題，也反映了滿族歷代人民共同的期盼。

三、柳的象征意義及滿族民俗

（一）生殖崇拜與民俗

柳生型創(chuàng)世神話反映了滿族先民對后世繁衍的一種希望，是滿族先民生命意識的文化象征。個體生命在原始時期的自然暴力面前顯得十分脆弱，而滿族先民在寒冷的北方過著游獵生活，在這種自然環(huán)境下，婦女懷孕十分困難，嬰兒的死亡率也很高，人口繁衍對壯大氏族來說十分重要。人們在現(xiàn)實生活中感受到婦女在生育后代方面的特殊作用，便把有的女神奉為生育神，歌頌其生殖力，向她祈求子女。

滿族先民自古即有祭柳習俗，不少滿族姓氏的薩滿祭祀中，幾乎都有祭柳換索的隆重儀式。在黑龍江、吉林等地，滿族的求子儀式就是將一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并將鳥巢形狀的草秸作為寄托小孩靈魂的地方。在東北地區(qū)，氣候適合柳樹生長，出于對多子多孫的渴望，原始先民遂產(chǎn)生了柳崇拜，并形成祭柳求子習俗。說法二中描寫了一個樹神佛朵。“佛朵”是滿語“祈福祭祀時豎的柳枝”，佛朵媽媽是滿族薩滿教中供奉最普遍的神靈之一。其含義有“柳、始母、子孫娘娘”三層意義。佛朵媽媽便是生育神。柳樹生命力強，枝繁葉茂，一折為二還能繼續(xù)生長，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在滿語中是女子性器之意，這就是佛多媽媽的最古含義。她蘊含著滿族先民古樸的生命意識。進入父系氏族后，也沒有男天神取代佛多媽媽。

（二）祖先崇拜與民俗

從柳生型創(chuàng)世神話中也可以看出滿族先民敬祖心理的精神折射。從柳生型創(chuàng)世神話的寓意中就能看出，滿族先民自認為是柳的后裔，將柳作為人類和宇宙萬物之源，認為柳與創(chuàng)世始祖息息相關。滿族由來已久的敬柳習俗實質(zhì)上是這種神話觀念和宗教意識的對象化。可見，這種觀念是滿族先民征服自然、認識自身的反映。在這四則神話中所體現(xiàn)的柳是滿族人祖先的一種訊息，更說明了柳與滿族先民生活的緊密聯(lián)系及其對柳的敬重和崇拜。

當原始人民的社會制度逐步發(fā)展、逐漸復雜后，就出現(xiàn)了“天”這一高級神的觀念，進而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳樹就成為人神溝通的神物，使祭柳風俗得以模式化。對柳的崇拜屬于薩滿教樹木崇拜的一種，樹木崇拜是滿族薩滿教文化的主要內(nèi)容。在神話《天宮大戰(zhàn)》中講到：“地上的森林樹海”不少是從天上掉下來的，所以他們具有靈性：“千年松，萬年樺，開天時的古樹是榆柳。”其中的柳樹，從遠古時代到近代一直是薩滿教文化的主祭對象，稱“柳枝祖母”，這是由樹木崇拜演化為祖先崇拜。尊祖敬祖是滿族的重要的民族心理，如有族人違背宗規(guī)族法，往往采用柳枝鞭打的手段進行懲罰，以此來維系宗教的權威。

（三）保護神崇拜與民俗

在滿族人們心中，柳是人們心中的保護神，是滿族先民護佑族人的思想寄托。滿族人將水作為“家”的象征。滿族的故鄉(xiāng)――“白山黑水”寒冬漫長，打井取水較南方困難，滿族先民長期過著“逐水草而居”的漁獵生活，尋找水源是其生存的必要條件，在譯文二和四中描寫的都是與水有關的柳的形象。在滿族，先民視柳為生命的源泉，柳的存在意味著水源的充盈，柳庇護著氏族、部落的生存和發(fā)展。滿族隆重、神秘的火祭從某種意義上反映了其先民用火征服北方寒土的主觀愿望，而柳崇拜則寄予著先民對生存的渴望與寄托。因此，柳祭的儀式代表了滿族先民對生存的企盼，柳祭在深層次上寓意著柳是滿族先民的守護神。柳樹在當?shù)剌^為普遍并具有多種用途，與人們的關系也極為密切。李時珍《本草綱目》記載：“柳根可治黃痤、百濁，酒煮熨，可治風腫，止痛、消腫，去瘀。”在日常生活中，他們還焙初春柳蕾茶以待賓朋。由此可見，在生存艱難的遠古時代，柳葉不僅是先民們最易得到的救急食品，還是撫慰其苦難心靈的一劑良藥。

四、柳神話與薩滿教

探討滿族神話時我們不能忽略的是薩滿教。薩滿教是滿族先民重要的文化傳承載體，而且是滿族文化的核心內(nèi)容之一。人類文化學的研究表明，神話與原始宗教是密不可分的。薩滿教作為原始自然宗教形式，與滿族的古老神話有著千絲萬縷的聯(lián)系，上述四則神話就是以薩滿神歌的形式口耳相傳保存下來的。

薩滿教在滿族早期社會生活中占有較重要的地位，尤其是在人們的思維意識和社會生產(chǎn)力發(fā)展水平極低的蠻荒時代，薩滿教信仰成為當時滿族精神追求、生產(chǎn)生活、衡量是非等諸多方面的內(nèi)在動力和準則，滲透到物質(zhì)與精神的不同層面，對神話創(chuàng)作的影響更是顯而易見的。在薩滿教信仰中，柳崇拜屬于自然崇拜的一種。這幾則柳神話都是包含在薩滿神話中的，如阿布卡赫赫、佛朵媽媽等，他們既是神話中的人物，也是薩滿祭祀的對象。在上述四則神話中充滿了樸素的唯物主義思想，反映了當時人類對人的起源及生命起源的基本看法。

也正是因為滿族信仰薩滿教，所以也將薩滿神話中的柳葉繁衍人類的神話作為自己本民族的起源神話，并將薩滿教中的天神的形象塑造到柳葉繁衍人類的神話之中。隨著時代的發(fā)展，滿族人民還依舊信奉著薩滿教，所以自然還將柳葉繁衍人類的神話作為本民族的起源神話，并將這神話傳承下去。雖然滿族關于柳葉繁衍人類的神話有眾多說法，但是我們可以看出，這些神話的原型并沒有脫離薩滿神話。這也是柳神話與薩滿教割舍不斷，密切相聯(lián)系的重要原因。

【參考文獻】

[1]姜小莉.薩滿教對滿族社會倫理觀的影響[J].沈陽師范大學學報（社會科學版），2005（2）.

[2]高荷紅.石姓薩滿神話歌研究[D].中國社會科學院研究生院碩士論文，2003.

[3]隋永良，李元通，李媛媛.淺談滿族的[J].內(nèi)江師范學院學報，2006（S1）.

[4]張帆.滿族習俗中的民族文化[J].滿族研究，2006（2）.

[5]王項飛.從滿族射柳習俗的源流看民俗社會功能的演變[J].陰山學刊，2006（2）.

[6]閆超.滿族薩滿教歷史存在探析[D].東北師范大學碩士學位論文，2004.

[7]蔣蕾，荊宏.滿族關姓家族薩滿祭祀調(diào)查[J].民間文學論壇，2005（6）.

[8]宋和平.滿族薩滿神靈初探[A].薩滿文化辯證――國際薩滿學會第七次學術討論會議論文集[C]，2004.

【收稿日期】2010年9月9日

滿族文學論文范文第4篇

論文摘要：佟希仁是我國著名兒童文學作家，他一直勤勤懇懇、筆耕不輟。在半個多世紀的文學生涯中為兒童創(chuàng)作了數(shù)量頗豐的各類文學作品佟希仁先生作為一位滿族作家．在他的兒童文學創(chuàng)作中經(jīng)常不經(jīng)意間流露出一種特別的民族情愫；另外，在其作品中，他總是會從兒童的視角出發(fā)，去觀照小朋友們所熟悉和喜愛的大自然．因此自然生態(tài)與環(huán)境也構成了他許多作品的主體框架。

生態(tài)文學是近年來文藝界新興的一個重要范疇，它“試圖探討文學藝術與整個地球生態(tài)系統(tǒng)的關系，進而運用現(xiàn)代生態(tài)學的觀點來審視文學藝術。”這雖是一個文學與生態(tài)學之間雙向交流的過程，但其終極目的仍然是指向生態(tài)的，即以文學作為表現(xiàn)手段來指出在自然生態(tài) 發(fā)展中所面臨的問題或給予解決現(xiàn)存問題的方法。這樣的文學樣式會為當下生活中出現(xiàn)的一味注重社會經(jīng)濟生活的快速發(fā)展，而不關心由此衍生出的包括生態(tài)環(huán)境在內(nèi)的諸多問題的總體趨勢敲響了警鐘。俘希仁先生作為有半個多世紀創(chuàng)作經(jīng)驗的老作家，他以對生活敏銳的洞察力深刻地契人了現(xiàn)實社會中所存在的這一問題，因此在他的兒童文學創(chuàng)作中，便會有意的為兒童描摹大自然的綺麗與絢爛，使兒童能夠從小做起、從自己做起去貼近大自然、愛護大自然。

1書寫體驗:兒童視角下的自然生態(tài)與環(huán)境

我們今天所處的是一個社會、經(jīng)濟、生活等各個方面都飛速發(fā)展的時代。然而在這些眼前的既得利益滿足了人們的一些基本的日常需求之后，人們?nèi)找孀⒁獾竭^度追求發(fā)展而導致的種種弊端:環(huán)境污染、物種滅絕、資源匾乏，等等。面對這樣的問題，人類也開始尋求各種各樣的解決途徑。在文學領域中大量以體現(xiàn)“對人類中心主義批判和人與自然和諧理想的構建”為目標的作品便應運而生。作為兒童文學作家的俘希仁先生當然也意識到這一點，為此他在為兒童創(chuàng)作的詩歌、散文中很多都與自然環(huán)境相關，同時也不遺余力地為兒童展現(xiàn)大自然的無窮魅力，希望孩子們能從小就熟悉自然，與自然產(chǎn)生出一種親切感，進而能使孩子從自我做起，熱愛大自然、保護生態(tài)環(huán)境，讓環(huán)保意識在兒童的心靈中扎根。但在終希仁先生的作品中，他所要表現(xiàn)的中心內(nèi)容并不是以說教的形式出現(xiàn)在孩子面前，因為他有著數(shù)十年與學生打交道的經(jīng)驗，他深知如果是對孩子以一種說教的形式去灌輸，結果往往是適得其反。

基于對孩子的了解和文學家的敏感，伶希仁先生在創(chuàng)作中往往是以一種兒童的視角切人對自然的描寫。這種從兒童自身視角為出發(fā)點的描寫方法使兒童更為真實地看到了自然的原貌，也更能使兒童真切地感受到大自然的美好與絢麗。在散文詩《梨花滿枝頭》中，就有這樣一段描寫:

我從梨園中悄悄走過，那芬芳雪白的花辮兒，落滿了我的頭頂，落滿了我的肩膀，也鋪滿了山間的條條小徑。它們潔白清香，它們沁人肺腑，使人郁悶了一冬的心情，感到分外的爽朗分外的舒暢，眼睛頓時明亮了許多，興奮得好似渾身也有了力氣。

在這里作者為我們展現(xiàn)了一幅生動的初春梨園圖，在對梨花的特點以及梨園的環(huán)境的描繪中動用了視覺、觸覺、嗅覺等多種感官，這便使得小讀者在閱讀中會有一種身臨其境的真實感，仿佛置身于當時的境界之中。這種以對自然界的自我體驗為核心的書寫，能夠貼近兒童的生活和心理等方面的特點。因為孩子在閱讀的過程中，總是會把自己置于首要位置，希望自己能夠進入作品中所表現(xiàn)的美妙世界。終希仁先生從教多年，經(jīng)常與孩子們接觸，因而能很熟悉兒童的這種心理，所以他在創(chuàng)作中會以兒童作為根本出發(fā)點。他希望兒童都會在對其作品的閱讀中，獲得一種極其真切的親身體驗，因為只有這樣，才更足以喚起兒童對自然生態(tài)環(huán)境的好感，以達成讓孩子成為在當今時代中愛護環(huán)境、促使生態(tài)平衡的倡導者和實施者的目的。正如有的論者所提及的那樣“傳導自然之美，樹立具有審美價值的自然萬象，便成為伶希仁兒童文學作品的主旨之一。”伶希仁先生將具有高度美學價值和意義的大自然當作他作品的核心部分，通過描寫四季的更迭與各個季節(jié)不同的特色，展示各種自然現(xiàn)象的瑰麗，描繪生活在其中的種類繁多的動植物生長的欣欣向榮，等，為小讀者呈現(xiàn)出人與自然之間和諧相處所能達到的美感境界。

終希仁先生執(zhí)著于生態(tài)自然的另一個重要因素是他的民族身份。他出身于滿族正藍旗，是不折不扣的八旗子弟。滿族作為我國最古老的民族之一，發(fā)源于東北的白山黑水間，廣裹的黑土大平原滋養(yǎng)了勤勞勇敢的滿族先民。滿族人長期在這相對嚴酷的環(huán)境中戰(zhàn)天斗地，與獸類為伴，逐水草而居，以達到與大自然和諧共生。對自然環(huán)境的尊崇與景仰已經(jīng)深深刻人每一個滿族子孫的心底。同時，東北地區(qū)“所有的自然環(huán)境特性與社會環(huán)境特性構成了滿族生存的具體環(huán)境”。因此在十分關注自然環(huán)境的同時，終希仁先生也很注重對于自己所屬的滿族人們的生活狀態(tài)以及民俗風格的表現(xiàn)，從而使兒童對于滿族這一少數(shù)族群能夠有更深的了解。

2民族情傣:對滿族的風俗及生活的展現(xiàn)

俘希仁作為滿族作家，他深刻的體會到由于清代滿族統(tǒng)治者強烈的漢化趨向，使如今的滿族文化已經(jīng)在某種程度上遭到了漢族的同化而逐漸喪失了其本身固有的文化特色。因此終希仁先生希望由文學作品來找回這即將逝去的寶貴財富。尤其是在兒童文學中，使兒童通過閱讀作品先對有關民族的各種內(nèi)容產(chǎn)生認同，這無疑是一個重要的可行途徑。在這樣的目標下，伶希仁在文學創(chuàng)作中便經(jīng)常用美麗的滿族神話故事作為藍本去發(fā)展成童話，同時也更多的去選取能夠體現(xiàn)出滿族人民“特殊的民族審美意識、包括它的民族心理、民族氣質(zhì)、民族愿望和理想，以及民族生活和風俗的表現(xiàn)等方面。”的在日常生活中大人乃至兒童都很熟悉的題材進行創(chuàng)作。我們以散文《放鷹》為例，文章開宗明義，點出了放鷹的目的和意義:

家鄉(xiāng)的人，一到大雪封山的季節(jié)都喜歡出去踏雪放鷹，這是滿族人的習慣。他們一方面為了捉些錐雞、野兔，算做副業(yè)，一方面也為節(jié)日晚餐的盛宴上增添一盤野味。

在這之后，作家又詳盡描寫了家鄉(xiāng)人是如何馴化鷹以及鷹是如何去幫助人們捕獲獵物的情形。在作者筆下，這些內(nèi)容既真實又生動地表現(xiàn)在讀者面前。這是一種近乎原生態(tài)的展示，古老的滿族放鷹風俗文化仿佛穿越了歷史時空，呈現(xiàn)在現(xiàn)代人的面前。在散文《家鄉(xiāng)的火炕》中，將希仁先生又飽含深情地為我們描寫了故鄉(xiāng)所特有的建筑附件—火炕的種種優(yōu)點以及他對火炕的眷戀之情:“到了夜里，躺在炕上聽老北風在山野里凍得嚎叫著奔跑，聽窗外的雪花撲打在窗權上發(fā)出沙沙的聲響，或偶爾聽到遠處山林里傳來的狼嚎，你的心里頓時會有一種分外的愜意和幸福的感覺。那熱乎乎的炕頭很快就會令你走進香甜的夢鄉(xiāng)……我家鄉(xiāng)的火炕啊，你是我童年的搖籃，少年時代的朋友，老年時代的思念。”字里行間流露出的不僅僅是作者對火炕的情感，更飽含著一種對于民族習俗文化的深深追憶。于是在這樣的作品中，小讀者所受到的就不僅僅是表面的教育，更是一種由內(nèi)而外的洗禮:在伶希仁充盈著滿族風情的作品中，所表現(xiàn)的不僅是一種簡單的鄉(xiāng)土感情和民族情懷，更是通過滿族生活的表現(xiàn)來折射出在新的時代背景下，整個滿族族群的多種文化特征及其價值取向。可以說伶希仁先生的兒童文學創(chuàng)作將自己濃厚的民族情慷深刻地蘊藏于其中，這在豐富了作品內(nèi)在構成的同時也增添了其文學創(chuàng)作的豐富內(nèi)涵，尤其是對于希望在閱讀過程中能夠學到更多知識的小讀者而言，更是值得稱道的。

滿族文學論文范文第5篇

關鍵詞：清代；知識女性；研究綜述

中圖分類號：K25 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）14-0228-03

嚴格的清代知識女性研究始于20世紀80年代中后期，發(fā)展于90年代，繁榮于21世紀近十余年。目前學界對清代知識女性的研究主要在作品解析、人物考述、思想意識、文化生活、家庭教育、婚姻與交際等方面，成果喜人。尤其是近十余年，論著日豐，但也存在不少問題。本文以大陸學者為主，兼顧海外學術成就，試對近二十余年來的研究成果作一綜述，以供學界討論批評。

一、大陸學述成果研究追述

清代知識女性研究是女性研究中的重要內(nèi)容，也是清史研究的薄弱環(huán)節(jié)。為使清代知識女性受到應有的關注，大陸學者們做出了不懈的探索。

（一）知識女性專題研究

1.辛亥革命時期的知識女性。論及這一時期知識女性的文章非常多，大多認為辛亥革命時期以女學生和女教師為主體的知識女性，已向近代轉型，他們對辛亥革命起推動作用，但其社會地位沒有得到社會的承認，他們的自我解放思想和政治意識開始覺醒，交際與活動空間不斷擴大。沈智在著述里，曾對知識女性的辦刊活動進行了詳細剖析[1]。李蘭萍對女知識分子的精英――晚清留日女生的特點及其發(fā)揮的作用進行了探究。魏中林、花宏艷《晚清女詩人交際網(wǎng)絡的近代拓展》（《暨南學報（哲學社會科學版）》2011年第2期）指出晚清女詩人的文學與交際網(wǎng)絡包括家族網(wǎng)絡、媒介傳播網(wǎng)絡、以學校為核心的私誼網(wǎng)絡和以社團為載體的會社網(wǎng)絡。在晚清女性自我意識和政治的覺醒、婦女解放運動和社會角色的建構幾方面論文也不少。王慶宏從清末婦女解放的背景、內(nèi)容和特點及其影響都做了詳細的分析，指出婦女解放思想片面追求男女平權，婦女解放主體局限于小資產(chǎn)階、資產(chǎn)階級范疇[2]。沈蓓緋《辛亥革命與近代女性社會角色的建構》（《廣西社會科學》2010年第12期）則從女性主體意識、政治意識、家庭角色重塑方面探討了知識女性社會角色的建構。

2.知識女性的特點與生成因素。喬玉鈺《一生幾許傷心事，不向空門何處消――明清才女的皈依佛、道之風》（《古典文學知識》2006年第2期）指出明清相當一部分才女皈依佛道的現(xiàn)象及其原因。楊銀權認為清代知識女性的知識通過家庭、婚姻生活、交游等途徑獲得，清初和清末知識女性關注社會事務的特點鮮明[3]。郭蓁《論清代女詩人生成的文化環(huán)境》（《山東社會科學》2008年第8期）認為良好的家庭熏陶是清代知識女性們生成的一重要因素。此外，郭英德認為清代女子“才德不相妨”觀念的流行，為普及女子文學教育提供了機緣。

3.作品出版與文化生活方面。張聆雨將清代知識女性的作品出版途徑歸納為：男性親屬、老師或藏書家、好友等非親屬女性、作者本人刊刻四種[4]。蔣勇軍的《清末民初女子文化生活與女性意識研究》（廣西師范大學碩士學位論文，2007年）以知識女性為研究主體，介紹了清末知識女性接受教育、創(chuàng)校、辦刊、舉辦慈善事業(yè)、開展文娛活動、反對封建文化陋習等文化生活。而崔景博士論文則從文學創(chuàng)作、交游活動、女性形象及生存環(huán)境、女性書寫的流傳于傳播等方面進行了研究[5]。韓淑舉《明清女性閱讀活動探析》（《圖書館工作與研究》2009年第1期）一文，研究了清代知識女性的閱讀書籍種類及其閱讀特點。

4.家庭角色與職業(yè)方面。關于清代知識女性的家庭角色問題，不少學者在論著里有涉及，但專門論述的文章不多。侯杰、秦方以《大公報》幾位著名女編輯、記者為例，探討他們的人生歷程、婚姻家庭，以此解讀清末知識女性的家庭角色[6]。逯慧娟的《略論清末民初知識女性的職業(yè)狀況》（《石家莊學院學報》2008年第1期），指出清末知識女性向教育、醫(yī)療、出版社等領域滲透獨立謀生，總結了其職業(yè)特點和存在的問題。

5.思想觀念方面。李靜、劉蔓通過對《名媛詩話》的研究，認為傳統(tǒng)知識女性對“貞節(jié)”觀念是十分認同的，盡管無奈，但他們還是以守寡、殉節(jié)、傷害身體的方式來表達對“貞節(jié)”的恪守，往往將不幸歸結于命不好[7]。張磊在《中國近代知識女性的教育觀》（《中華女子學院山東分院學報》2009年第3期）闡釋了近代知識女性的教育觀，即興女學、男女同校、掌握知識是男女平等的基礎。段繼紅在其論文中揭示，清代知識女性渴望尋求志同道合、同聲相應、注重精神和情感交流的理想婚姻[8]。段繼紅、高劍華《清代才女結社拜師風氣及女性意識的覺醒》（《天津師范大學學報（社會科學版）》2008年第3期）指出，清代才女沖破傳統(tǒng)拜師結社、廣泛閱讀，女性意識開始覺醒。鮑震培的《從彈詞小說看清代女作家的寫作心態(tài)》（《天津社會科學》2000年第3期）、孟梅的《論明清女性劇作家的“謫仙”情結》（《藝海》2012年第9期），則從寫作心態(tài)與作品中飽含的期盼去挖掘清代知識女性復雜的內(nèi)心世界。

（二）人物研究

清代知識女性人物研究已有一定數(shù)量頗見功底的文章問世，其中群體研究的文章較多，為數(shù)眾多的廣大知識女性仍被冷落于角落，個案研究亟待深入。

1.比較研究。李瑋瑋的學位論文部分章節(jié)從宗教、詞情、愛情、友情幾方面對三位女詞人做了比較研究[9]。徐莉梅《吳藻、沈善寶研究》（暨南大學碩士學位論文，2006年）通過對兩位知識女性的詩詞研究，探討了兩人迥異的創(chuàng)作心態(tài)及其原因。

2.個案研究。詞人：清代詞人中受關注較多的是顧春、吳藻、賀雙卿、呂碧成、熊璉、徐燦等人。對顧春的研究文章很多，其中呂菲的《論清代北京滿族女作家顧春的文學創(chuàng)作》（《北京社會科學》2010年第4期），對其作品進行了賞析。對賀雙卿其人有無問題，學界仍有爭議，但肯定者為多數(shù)，20世紀90年代以來對其人與作品的整理與研究日盛。對呂碧成的研究也不少，主要是從其詞作，其人與國際素食運動的關系，中國知識女性的轉型這些方面對其進行了探討。對吳藻的研究主要是從生平考述、其悲苦人生和作品這幾方面。

詩人：對清代女詩人的研究成果斐然，研究較多的是沈善寶、惲珠等人。張佳生對滿族女詩人進行了宏觀研究，列出的清代女詩人達幾十人之多，并對比較著名的女詩人進行了評述[10]；朱吉吉的《清代滿族女詩人研究》（浙江大學碩士學位論文，2011年）則更為細化，采用個案方法，對清初期、中期、后期的女詩人進行研究。經(jīng)過梳理，萬鵬、陳玉玲發(fā)掘出若干名不見經(jīng)傳的清代無為女詩人[11]。聶欣晗的《清代女詩家沈善寶研究》（暨南大學碩士學位論文，2006年）是沈善寶研究的一部力作。高春花的《清代女詩人惲珠生平家世考略》（《蘭臺世界》2011年第23期）對惲珠的生平及惲氏家族進行了考述；杜家驥先生考證了那遜蘭保的生平、其家族與清廷的關系，對史籍和論著中的錯誤進行了辨析，并以那遜蘭保及類似史事為例探討了漢滿蒙血緣、文化交融的現(xiàn)象[12]。其他在專篇論述中被研究的女詩人也有不少，列舉如下：駱綺蘭、汪端、陳靜淵、王淑昭、錢鳳綸、席佩蘭、薛紹徽、楊繼端、謝浣湘、汪韞玉、佟佳氏、張令儀、錢孟鈿、方維儀、刁素云等。

畫家：白英追溯了為慈禧的宮廷職業(yè)女畫家繆嘉蕙的生平往事，開啟了對清代女畫家的研究[13]。彭建的《清姿秀骨俊逸脫俗――清代女畫家廖云錦賞析》（《收藏界》2012年第3期）對廖氏畫韻的賞析，使女畫家的性情躍然紙上。

科學家：沈雨梧教授的集學術性與普及性合一的女科學家傳記著作，記錄了天文、數(shù)學、物理、中西醫(yī)學、紡織學等各學科的31 位清代女科學家[14]。李敏《始信須眉等巾幗誰言兒女不英雄――清代女科學家王貞儀的成才之路》（《高師函授》1986年第1期）介紹了清代著名女科學家王貞儀的生平、家世、婚姻及其作品。

其他領域：對其他領域的清代知識女性也有專門的論述。清代女史家有清代李晚芳、陳爾士，戲曲家有王筠，清末著名辦報人有胡彬夏和晚清女權主義者唐群英等，而屠揆先的《清代女中醫(yī)曾懿及其簡介》（《中醫(yī)雜志》1981年第4期）則向我們介紹了清代女中醫(yī)曾懿及其醫(yī)學成就。

3.群體研究。有關清代知識女性群體的研究，一些論文用力較深。《清代女詩人研究》[15]一文，對詩人及其創(chuàng)作進行了整體和個案研究；汪青云的《清代女性詞人研究》（安徽大學碩士學位論文，2008年）研究了女性詞壇的盛況、詞人的生存狀況、創(chuàng)作等內(nèi)容；《關于隨園女弟子的成員生成與創(chuàng)作》（《井岡山師范學院學報》2002年第1期）和張遠鳳的《清初“蕉園詩社”形成原因初探》（《金陵科技學院學報（社會科學版）》2008年第1期）是對詩社成員群體研究的代表作。郭蓁認為，清代女詩人群體凸顯出地域性、伉儷詩緣、家族化、邊緣化、多孀居者等特征[16]。馮曦緣《試論近代女性創(chuàng)作群體的分類》（《甘肅高師學報》2010年第1期）對晚清女詩人進行了分類研究。

（三）地域性研究

清代知識女性區(qū)域研究中，江南市鎮(zhèn)是學者們研討的中心，對蘇州、常州、吳地、浙江、徽州、桐城、杭州、上海等地知識女性研究的論文很多，且大多是碩博論文；而對邊疆地帶知識女性的研究薄弱。在清代知識女性的分布上，付瓊、曾獻飛認為清代女詩人主要分布在江南，呈現(xiàn)從沿海到內(nèi)陸、從南到北遞減的特點；從各省分布看，可分為名府中心型和首府中心型，清代女詩人群體的分布區(qū)與進士群的分布大致吻合[17]。王細芝《清代閨秀詩人的集中分布及其成因》（《中國石油大學勝利學院學報》2006年第1期）也對此問題進行了類似的探討。花宏艷《晚清女詩人地域分布的近代化》（《海南大學學報（人文社會科學版）》2010年第2期）指出，晚清女詩人的地域分布繼承了清以來閨閣文學的地域優(yōu)勢，主要分布在長江中下游，湖南、廣東近代化較早、較深入的地區(qū)女詩人的數(shù)量大幅增長。

（四）知識女性創(chuàng)作研究

總體看來，清代知識女性的研究主要是文學工作者對女性文學作品的賞析展開的，這方面的文章十分多，大多是從創(chuàng)作的成就、特征、藝術風格等進行探討，史學視角下的研究極為不足。王瑜《清代女性詩詞成就論》（蘇州大學碩士學位論文，2005年）對清代女性詩詞的成就分類進行了探析，并對其成就的局限性和原因發(fā)表了看法；張宏生《清代婦女詞的繁榮及其成就》（《江蘇社會科學》1995年第6期）對清代知識女性的創(chuàng)作成就予以贊揚，對女詞繁榮原因闡釋了自己的見解；馮曉東、饒晨曦、申國娥《清代女詞人創(chuàng)作特征研究》（《安徽文學（下半月）》2011年第8期）一文指出，清代詞人有一門風雅、才名意識、群體唱和三特征。此外還有對女性彈詞小說和女性書信體散文書寫的研究文章，不再贅述。

二、港臺地區(qū)研究成果

近二十年來，港臺地區(qū)清代知識女性研究比較深入。香港黃嫣梨女士通過四位女詞人的創(chuàng)作和遭遇，透視清代婦女在國家、社會、婚姻、宗教觀等方面的思想轉變[18]。中國臺灣鐘慧玲的《清代女詩人研究》（里仁書局，2001）末章，賞析了金逸、徐昭華、汪端等閨秀的文學創(chuàng)作。中國臺灣女學者華瑋的《明清婦女之戲曲創(chuàng)作與批評》（中央研究院中國文哲研究所，2004年）一書，是明清婦女戲曲創(chuàng)作與批評的主要成果。王力堅的《清代才媛與文化考察》（文津出版社，2006）從詩詞、話、書簡、戲曲幾方面對清代婦女文學進行了研究；他的《從看家庭對清代才媛的影響》（《長江學術》2006年第3期）一文則探討了清代知識女性的生成問題。

三、國外研究成果

國外學術界對清代知識女性的研究視角新穎。美國學者高彥頤從女性視角進行研究，一改認為五四時期中國女性才開始解放的傳統(tǒng)史觀，認為明末清初的知識女性并不是人們認為的那樣飽受壓迫，他們反而是舊社會的積極構建者[19]。美國耶魯大學康正果先生的《與艷情?邊緣文人的才女情結》（上海文藝出版社，2001年）一節(jié)，對清代女詩人賀雙卿做了專論。《綴珍錄――十八世紀及其前后的中國婦女》（[美]曼素思著，定宜莊、顏宜威譯，江蘇人民出版社，2005年）通過（1683-1839）對清代江南女性的人生歷程、寫作、娛樂、工作、虔信的探討以強調(diào)女性史在中國史學研究中的重要性。《中國女性史》（[日]山川麗著，高大倫、范勇譯，三秦出版社，1987）的第七章，談及了清代知識女性的覺醒等內(nèi)容。美國女漢學家孫康宜，在其著述里對清代薄命才女―寡婦詩人的文學成就進行了概括[20]。此外，美國學者魏愛蓮教授對清代才女的文學生活亦有相關著述。美國白馥蘭的《技術與性別――晚期帝制中國的權力經(jīng)緯》（江湄、鄧京力譯，江蘇人民出版社，2006年）一書，指出女性科技強化了中國傳統(tǒng)文化中的女性角色與性別規(guī)則，認為婦女非男權的犧牲品，而是中國傳統(tǒng)文化形態(tài)與社會秩序的積極參與者。

四、結語

近二十余年來，清代知識女性的研究工作成績斐然，但亦有薄弱環(huán)節(jié)。人物個案研究極其匱乏，少數(shù)民族、文學領域之外的知識女性群體研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，對東北、西北、西南、中部地區(qū)知識女性關注不夠。研究視角較窄，多從文學賞析角度研究，史學視角下的研究不足，缺少對“人”的關注。此外，研究重兩頭輕中間，忽視了對清中期知識女性的研究。

參考文獻：

[1]沈智.辛亥革命前后的女子報刊[C]//紀念辛亥革命七十周年學術討論會論文集：下，1981.

[2]王慶宏.辛亥革命時期知識女性的婦女解放思想研究[D].大連：大連理工大學，2011.

[3]楊銀權.清代知識女性的知識養(yǎng)成及特點[J].山西大同大學學報：社會科學版，2011，（3）.

[4]張聆雨.清代女性著述出版途徑考[J].古典文獻研究，2012，（0）.

[5]崔景.清后期女性的文學生活研究[D].上海：復旦大學，2012.

[6]侯杰，秦方.知識女性在近代社會轉型中的家庭角色分析――以女編輯、記者為實例[J].南方論叢，2003，（2）.

[7]李靜，劉蔓.從《名媛詩話》看清代女性文人的貞節(jié)觀[J].遼東學院學報：社會科學版，2010，（1）.

[8]段繼紅.修到人間才子婦，不辭清瘦似梅花[J].西華師范大學學報：哲學社會科學版，2007，（3）.

[9]李瑋瑋.清代三位杰出女詞人研究[D].大連：遼寧師范大學，2009.

[10]張佳生.清代滿族婦女詩人概述[J].滿族研究，1989，（1）.

[11]萬鵬、陳玉玲.清朝無為女才人考證[J].安徽文學：下半月， 2008，（12）.